陈纯:自由主义者的“心力”——江绪林的学术遗产

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   江绪林老师刚辞世的事先,网上没人 爆发“哲学”与“抑郁症”的大战,以及各种指责对方“吃人血馒头”的争端。我自问没人能力也没人资格深究江老师自杀的原应着,我去拜会过他一次,但全部不敢说和他有什么交情,什么都也没人打算讲述和他的交往历史。我只想就他的思想,进行一些探讨。我着实,另另一一二个学人,无论生前还是死后,应该更要我别人讨论他的思想而都在他的私生活。

   江老师在网还须要找到的文章,除了一些读书笔记,我基本看完完,有之前 ,我在这里不必说想评论《正义的康德式诠释》,可能性《解释和严紧化:作为理性选则模型的罗尔斯契约论证》,尽管我认为,他的什么文章里所体现出来的学术水平,可能性远远高于他所厌恶的一些学术官僚。用我另另一一二个亲戚要我们的说法,亲戚亲戚要我们这个 时代的政治哲学,必定是生存论的,可能性说,必定是和各人 的生命相关的。江绪林老师的政治哲学,不体现在他什么用分析哲学风格写出来的论文里,就是体现在他的《生命的角度》和一些本真的言行当中。在江老师身上,政治哲学与现实政治、生命体验之间的关系,有有一种 触目惊心的呈现。真正了解什么关系的人,一定不必责怪我写到他的一些经历和言论,就好像亲戚要我们不必责怪阿伦特写本雅明,还是忍不住要写到驼背小人一样。

   江老师在《生命的角度》中要传达的意思,大慨包括另另一一二个层面:第一、有一种 “无根的自由主义”所伤害的,更多是信奉它的自由主义者,而都在自由主义有一种 (尽管对其说服力或传播力都在一定伤害);第二、梁漱溟难能可贵高于高华,不仅仅在于梁先生有着更“富有的生命”,还在于由这个 富有的生命所生发出来的,对政治的态度。

   江老师的这篇文章里,有罗尔斯的“政治自由主义”的知识背景:“借用罗尔斯交叠共识的理念,在现代民主社会,自由和平等是各种政治和文化传统的共识焦点;这里的关键是,有生命力的自由和平等价值总是与更宽广的传统或精神价值结合在一同的,而自由和平等更多的事先是什么更深厚宽广的价值体系中最绚丽的花朵或其政治表现。就是否在另另一一二个世俗化的观念体系中,自由和平等的价值回会 获得其它社会观念的支撑或同构或共倘若容忍。”自中国引入施特劳斯学派以来,自由主义总是被攻击为“无根”可能性“虚无主义”,周保松老师没人 撰文签署此类批评(见周保松《自由主义、宽容与虚无主义》及一些相关文章),江老师在《正义的康德式诠释》中认为,这个 签署是不成功的。刘擎老师很久 写了一篇《被误解与被滥用的自由主义》,也提到施特劳斯的相关论述,但对于文章总体而言,作为基督徒与自由主义者的崇明与刘文瑾什么都用说满意(见《知识分子论丛》第11辑,2013年9月)。施特劳斯的批评在基督徒自由主义者是否基督徒自由主义者中所引起的争论,更多都在论证上的(即“自由主义在逻辑上富含着虚无主义”),或思想史上的(即“自由主义在因果上原应着了虚无主义”),就是“心性”上的,可能性说“心力”上的。

   江老师以梁漱溟和高华为例,说“委身于政治理解或事业”的人,要“拥有梁漱溟那样的思想和生命的角度”,回会 “不为政治所伤”。在这里,江老师并都在说,自由主义须要经由某个文化传统(即罗尔斯说的“整全性学说”)来给亲戚要我们提供证成上的支持,方才得到理论上的全部,就是说,自由主义理论有一种 只有作为有一种 滋养自由主义者生命的学说(周保松老师或许不必同意),有之前 ,自由主义者若仅仅以自由主义作为自身的依傍介入政治(讨论),最后可能性对政治和其有一种 来说,都在个伤害。江老师似乎认为,从这另另一一二个层面去理解施特劳斯的“虚无主义批评”,可能性更为恰当。他的建议,是要给中国的自由主义培植“基督教的灵性传统或世俗的理性传统等启蒙之花赖以盛开的深厚的土壤”,可能性让中国的自由主义者“从传统的儒家或佛教传统中汲取思想或生命资源”,以应对这个 “虚无主义”的危险。

   对于这个 层面的批评,中国的自由主义者一般有有一种 签署。有一种 签署认为,自由主义是一套处置社会基本建制的政治哲学,不必说一揽子处置所有规范性问题与价值问题;自由主义不涉及人生意义,只有给信奉它的人提供“心力”支持,并都在它的缺点,而恰恰是它的优点,没人 还须要使得它与不同的人生观兼容,扩大自由主义的作为底线共识的受众基础。另有一种 签署认为,自由主义不仅是一套政治哲学,也是有一种 道德哲学,有一种 人生观,这个 意义上的自由主义,和儒家没人区别,其人生观和道德哲学每段还须要给政治哲学每段提供证成(甚至是唯一合理的证成),持信这个 自由主义的人,也还须要从其道德哲学和人生观里汲取力量。

   这有一种 签署都在太能要我全部满意。第有一种 等于坐实了“无根”的批评,从这个 角度出发的自由主义者,对自由主义理论往往有有一种 “疏离”的态度,也就是说,他没人让理论真正进入到各人 的生命中,自由主义和他的生命没人任何关系;在这里,自由主义,仅仅是作为各种“合理整全性学说”(基督教、儒家、佛教和伊斯兰教等传统)的“交叠共识”而居于,当亲戚亲戚要我们说另另一一一两各人 是“自由主义者”的事先,亲戚亲戚要我们的意思是:他是另另一一二个“认可自由民主制度的人”。第二种签署的问题在于,在另另一一二个意义上来说,它是“自我挫败”的:可能性自由主义须要以有一种 人生观作为各人 的唯一证成基础,那等于说不接受这个 人生观的人也就只有接受自由主义的政治哲学,可能性亲戚亲戚要我们将这个 人生观在另另一一二个自由民主的社会强制推行(富含于法律或政策之中),那似乎又和“良心自由”相违背。

   在当下的中国,第有一种 签署的过高 还在于,它无法回答没人 另另一一二个问题:当有一种 自由民主的制度遥遥无期的事先,自由主义者应该从何处汲取“心力”,怎样保持各人 的信心、希望、勇气、幸福感,怎样不使各人 丧失底线或精神崩溃?江老师提的方案,着实和这个 种签署的精神是一致的,也就是从各种文化传统中寻求精神资源来滋养自由主义。没人 的处置辦法 ,依然只有要我满意,另另一一二个还须要预见的结果是:随着现实政治离理想没人远,会有很多的“自由主义者”放弃掉对自由民主的追求,可能性将政治哲学的思考变成有一种 纯粹的思维游戏,全部沉浸在各人 的私人生活之中。另另一一二个基督徒自由主义者会逐渐变成有一种 对政治毫无热情的基督徒,只关心各人 的灵魂是否得救。另另一一二个儒家的自由主义者说不定会为了调节这个 “认知失调”,而倒向贤能政治或王道政治。

   亲戚亲戚要我们似乎只剩下另另一一二个辦法 :对第二种签署的思路进行改良。自由主义的人生观和政治哲学之间,不一定非得是有一种 “证成”的关系,更恰当的关系是,它们是“呼应”的;自由主义政治哲学不须要自由主义的人生观来提供证成,没人 就处置了兼容性过高 的问题,但自由主义者又须要有一种 养护“心力”的自由主义人生观,这个 人生观不仅能树立信心、维系希望、提升勇气,且也是幸福感的来源之一。没人 的有一种 富有的自由主义人生观,应该是什么样的呢?

   首先,这个 人生观应该都在利己主义和享乐主义的。亲戚亲戚要我们要我从道德上对利己主义进行抨击,就是从心理学的角度提醒一下:自私并都在人的本性(连道金斯也没人说过没人 说说),另另一一二个做什么事都只顾各人 好处的人,不必有足够的幸福感,意义感就更加过高 。享乐主义者也是一样:可能性有相当的心理学研究发现,以快乐为唯一追求的人,得到快乐的几率反而不高。信心、希望、勇气,更加不必从这有一种 人生观中生发出来。当然,对于一些心智形态学 很重的人来说,“贪婪”和“欲望”,有可能性是亲戚要我们生活的动力,这两样东西,也曾被一些资本主义的辩护者称作社会发展的引擎,有之前 没人 的人生,和自由主义没什么关系。另另一一二个“心力”富有的人,大慨不必是个一阶的利己主义者或享乐主义者,也就是说,他不必是另另一一二个以“要我得到有一种 好处”或“要我快乐”为动机去行事的人。

   其次,自由主义对于各种内在价值,比如艺术、宗教、运动、友谊、情人关系的说说、家庭、社群,要有一定的“体察”,并与其中的一些建立联系。我在这里特意不提“哲学”,是可能性一些中国的自由主义者,对哲学抱有有一种 不恰当的期待,以为浸淫哲学就还须要绝世独立,甚至超然物外。说句不好听的,这除了加剧自身的“原子化”,帮助各人 逃避现实的自由主义困境以外,并没人很多的积极意义。在改善自身精神情況上,过分的思辨有时还比不上适量的运动。同样地,可能性生活富含持久和稳定的友谊,牵动人心的亲密关系,可能性有欣赏有一种 艺术的审美品位,其滋养心灵的效用,不必说比哲学沉思要更差。对什么内在价值的把握,亲戚亲戚要我们是在有一种 维特根斯坦的意义上获得的,也就是说,当亲戚亲戚要我们在真诚地讲述与它们有关的事情时,亲戚亲戚要我们可能性置身那种“实践”之中。所谓的“体察”与“建立联系”,等于是要尝试进入那种“实践”,而都在远远地站在它们之外,对它们进行思辨,可能性不停地追问“什么是爱”或“什么是美”。另另一一二个自由主义者可能性能做到没人 ,就可能性摆脱桑德尔所批判的“无所负载的自我(unencumbered self)”,没人,还有谁会说他是另另一一二个虚无主义者呢?

   再次,要意识到“运气”在政治生活和各人 生活中都在相当的分量。摆脱“无所负载的自我(unencumbered self)”,还有另一层含义:从“我”有“自我意识”现在现在开始 英语 ,“我”可能性都在一张白纸,就是另另一一二个有着一定“基底”的主体。什么基底,正是“我”的基因和成长环境所塑造的,属于运气的一每段,它们一些还须要被改变,一些则十分顽固。认识什么基底与承认它们对于自我构成的意义,会使亲戚亲戚要我们减少不必说要的“自我改造”和自责。同样地,每个一同体都在一定的传统、历史、居住疆域、政治遗产,什么也是运气的一每段。没人另另一一二个国家还须要由一群原子化个体,经过集体立约的辦法 建立起来,就算自由主义奉作典范的美国也都在没人 。认识另另一一二个一同体的“基底”,分辨清楚什么是合理,什么是不合理,不合理的上边,什么是还须要立即改变,什么只有静待时机,可能性等它逐渐消亡,这是政治智慧。倘若没人上边的认识,另另一一二个活在当今中国的自由主义者,总不免过分痛苦而着实所在的不必说人间。

   最后,回到前面说的,要让理论真的“走进各人 的生命”中。在这里,问题学对“对象化”思维辦法 的批判还须要给亲戚亲戚要我们一些启发:可能性自由主义理论对于自由主义者来说,仅仅是有一种 研究对象,有一种 书本里的“知识”,有一种 与各人 生活无关的遥远的观念,那它随时都在可能性可能性现实情況的改变,而被持信者抛下(在这个 点上和科学理论不一样,另另一一一两各人 持信何种科学理论,与其居于何种社会现实之中,这两者的相关性要低得多),要让自由主义给自由主义者提供信心、希望、勇气、幸福感,就更无从谈起了。当下的中国自由主义者里,周保松老师在这个 点上是做得最好的(参见《走进生命的学问》)。

   江老师提出的是另另一一二个真实的问题(自由主义者的“心力”),有之前 他给出的答案,更像是在打圆场。有之前 ,他对梁漱溟和高华两位先生的评价要我有错位之感,也就不奇怪了。江老师似乎更欣赏梁漱溟对政治的态度:既不同流合污,就是一概否定;尽管吃尽毛泽东的苦头,依然承认他是“最伟大的中国人物”。反观高华,“只透过自由和平等的政治之眼,四顾之处则只有极权、独裁、迫害和肆虐的强权,正如《红太阳是怎样升起的》呈现的处境。是以高华的心灵似乎是沉重而不胜重荷的,他没人辦法 真诚地欢乐起来;自由平等之花也显得摇曳不定,可能性自身并没人扎根于富有的精神土壤且四顾尽是敌人。”

我各人 着实,没人 去把另另一一二个哲学家与另另一一二个历史学家做对比,(点击此处阅读下一页)

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